TUDÓS- TAKÁCS JÁNOS

Napjainkban sokan a divatos pluralizmus nevében, tovább a multikulturalizmusra hivatkozva azt követelik, hogy a keresztény teológia az Isten-fogalmat más vallások teológiai tanításából merítve módosítsa. Vannak, akik a New Age ideológiáját követve egy „közös nevezőjű” új világvallást szeretnének látni a jelenlegi sok vallás helyett. Mások úgy gondolják, hogy a különböző vallások lényegében ugyanarról az egy Istenről beszélnek, csak különböző szempontból közelítik meg. Következésképpen a különböző vallásokat egymást kiegészítő (komplementer) jellegűnek látják, és a meggyőződéséhez ragaszkodó katolikusban szűkkeblű partikularizmust vélnek felfedezni.

Mindazok, akik így gondolkodnak, többé-kevésbé agnosztikus filozófiai álláspontra helyezkednek. A Kant utáni filozófia ugyanis javarészt agnosztikus irányban fejlődött, azaz kétségbe vonja értelmünknek azt a képességét, hogy a dolgokat úgy, ahogy azok önmagukban vannak, meg tudja ismerni. Ha már a külvilágra vonatkozóan is kétségbe kellene vonnunk az objektív érvényű ismeret lehetőségét, akkor nyilvánvalóan Isten létéről, az emberi lélekről és egyéb nem-tapasztalati valóságokról semmifajta ismeretünk nem lehetne.

Ám az agnoszticizmussal szemben – indirekt úton – igazolható, hogy értelmünk képes az objektív igazság megismerésére. Létezik ugyanis egy elv, az ellentmondás elve (lehetetlen, hogy valami igaz is legyen, meg nem is, ugyanabból a szempontból és ugyanabban az időben), amelynek objektív érvényét lehetetlen tagadni vagy kétségbe vonni, mert a tagadásához vagy kétségbevonásához is fel kell tételezni magát az ellentmondás elvét. Aki ugyanis tagadja ezt az elvet, azt az állítást tartja objektíve igaznak, hogy „nem igaz az ellentmondás elve”. A kételkedő által objektív igaznak tartott igazság pedig ez: „nem biztos az ellentmondás elve”. Vagyis a tagadó vagy a kételkedő is különbséget tesz igaz és nem-igaz, biztos és nem-biztos között, vagyis burkoltan elfogadja azt, amit tagad, vagy amiben kételkedik.

Mivel az ellentmondás elve kétségbevonhatatlan, biztos, objektív ismeretet szerezhetünk mindarról, amit erre az elvre vissza tudunk vezetni. Nem arról van szó, hogy mindaz objektíve igaz, amiben nincs ellentmondás, hanem arról, hogy objektíve biztosan igaz az olyan kijelentés, amelynek tagadása ellentmondásra vezet.

Az agnoszticizmus egyik – igen lényeges – oka az elvonatkoztatás (= absztrakció)1 félreismerése. Kantra megy vissza az a téves nézet, hogy az ismeret által a tárgyat megmásítjuk, mintegy „gyártjuk”, és ezért sohasem ismerhetjük meg a Ding an sich-et (a realitást) úgy, ahogy önmagában van. Ám az ellentmondás elvére való visszavezetéssel igazolható, hogy az elvonatkoztatás által nyert egyetemes fogalmaink terjedelme (extensiója) ugyanis szubjektív (a tárgyi világban nem létezik egyetemes ember, csak egyedi emberek vannak), de az egyetemes fogalmak tartalma (comprehensiója) objektív (az egyedi emberekben csakugyan, objektív módon megvan az a tárgyi vonás, amelyet az értelmünk a konkrét emberekből kiemel és megért: az ember érzékekkel rendelkező, értelmes lény).

Természetesen az ismeretnek vannak szubjektív feltételei, de ezek nem másítják meg az objektív dolgok lényegét, hanem lehetővé teszik, hogy felismerjük az objektíve létező dolgokat. Értelmünk absztrakcióját nem szabad úgy felfognunk, mintha értelmünk csupán regisztráló masina lenne, amely csak passzíve felveszi magába, mintegy lefényképezi a dolgokat. Az ismeret aktív jellegű. Az anyagi valóságok, amelyek az értelem sajátos tárgyát képezik,2 önmagukban nem érthetők, hanem az értelemnek az anyagiságukból ki kell emelni azokat, hogy érthetőkké váljanak. Ezért meg kell különböztetnünk a szenvedőleges értelmet (intellectus possibilis) az aktív értelemtől (intellectus agens)3. Az aktív értelem az absztrakció által kiemeli a konkrét egyedi valóságból az érthető, egyetemes lényeget, és ezzel megtermékenyíti a passzív értelmet, hogy utóbbi az értelem actusát megszülhesse, és ebben ténylegesen a dolgok egyetemes lényegét megismerhesse. Amit így megértünk, objektíve azonos a megismert dologgal.

Az anyagi dolgokból kiindulva Isten tulajdonságaira három úton következhetünk: az okozat, a tagadás és fokozás útján.4 Mivel az ellentmondás elvére való visszavezetéssel igazolható, hogy Isten létezik, az anyagi világnak Õ az első létesítő oka5, és minden lény csak azt okozhatja, amivel ténylegesen (valamilyen formában) rendelkezik6, minden teremtett tökéletességnek valamilyen módon meg kell lennie Istenben. Ám kétféle teremtményi tökéletességet különböztethetünk meg: vegyes és tiszta tökéletességeket. A vegyes tökéletesség objektív fogalmában7 valami véges mozzanat található (vegyes tökéletesség például az anyagiság, ami a térhez-időhöz kötött jellege miatt mennyiségileg mérhető, tehát véges). A vegyes tökéletességek végességük miatt csak virtuálisan (erő szerint) vannak meg Istenben: az Õ teremtő ereje tartalmazza azokat, mint ok az okozatot. A tiszta tökéletesség objektív fogalmában semmi korlát nincs. Ilyenek a legegyetemesebb (transzcendentális) tökéletességek: az igaz, a jó, a szép. Ezek tulajdonképpeni értelemben is megvannak Istenben, mégpedig végtelen fokban.

A teremtmények és Isten között még a tiszta tökéletességek szempontjából sincs azonosság, hanem csupán hasonlatosság. A tiszta tökéletességek – és maga a létezés is – ugyanis csak belső hasonlatosságot tételeznek fel. Ha szépnek nevezünk egy tájat, egy testet, egy zeneművet, egy matematikai levezetést, nem akarunk egészen mást mondani ugyanazzal a szóval, mégsem azonos értelmű (univok), hanem aránylagos hasonlóságon alapuló tökéletességet jelölünk meg. A szép tehát, az összes transzcendentális fogalmak és a lény8 (ens) analóg fogalom. Ez az analógia az arányosságon alapul (analogia proportionalitatis).

A különbség még nagyobb, ha egy tiszta tökéletességet Istenről és egy teremtményről állítunk: Isten jó, egy falat kenyér jó; Isten szép, egy test szép; Istennek van értelme, egy embernek van értelme. Az isteni tökéletesség és a teremtményi tökéletesség között végtelen különbség van, de azért mégis van közöttük bizonyos aránylagos hasonlatosság: Isten tökéletes oly módon, ami a létesítő első ok természetének megfelel, a teremtmény tökéletes oly módon, ami a teremtmény véges természetének megfelel.9

Mivel Isten végtelenül tökéletes, mindazt, ami a világban tökéletlenség, Istenről tagadnunk kell. Ezért mondhatjuk – a tagadás útján – Istent végtelennek, halhatatlannak, elpusztíthatatlannak stb.

Összefoglalva tehát azt mondhatjuk, hogy a teremtményi tökéletlenségek tagadása által azt állapítjuk meg Istenről, hogy mi nem; a világban lévő vegyes tökéletességekből mint okozatokból arra következtethetünk, hogy mit képes Isten létrehozni, és a világban észlelhető tiszta tökéletességek végtelen fokozása által analóg ismeretet nyerhetünk Isten tulajdonságairól.

Az, hogy az isteni tulajdonságokról nem univók, hanem analóg ismeretünk van, azt is jelenti, hogy Istenről való tudásunk részleges: Istent senki sem ismerheti meg olyan tökéletesen, ahogy Õ önmagát ismeri. De a részleges ismeretet nem szabad összetévesztenünk a nem-biztos, vagy nem-objektív érvényű ismerettel. Istenről alkotott ismeretünk részleges, hiányos, de objektív érvényű lehet: amit az ellentmondás elvének alkalmazásával analóg módon megismerünk róla, az objektív igazság és nem szubjektív képzelgés.

Ha mindezek fényében visszatérünk a kezdetben felvetett problémára, a pluralizmus vallásszemléleti igényére, azt kell mondanunk, hogy a pluralizmusnak csak relatív és időleges létjogosultsága lehet: csak addig élhetnek egymás mellett egymásnak ellentmondó fogalmak Isten mivoltáról és tulajdonságairól, amíg az ellentmondás elvére való visszavezetéssel objektív bizonyosságot nem szerzünk, hogy melyik Isten-fogalom felel meg az objektív valóságnak. A különböző vallások ugyanis egymásnak ellentmondó (és nem egymást kiegészítő) állításokat tesznek Isten bizonyos tulajdonságairól. Néhány példa (a teljesség igénye nélkül): a keresztény ember Istent a világtól különböző (transzcendens) lénynek állítja, az ázsiai vallások viszont Istent a világgal azonosítják (panteizmus); a monoteista vallások egy Istent vallanak (mert Istent végtelen tökéletességűnek tartják, ámde nem lehet két vagy több tökéletes Isten, mivel a végtelen tökéletes lényeket semmi sem különböztetné meg egymástól), ennek pedig ellentmond a több isten elgondolása (ami mindig tökéletlen „isteneket” jelent).

Lehetetlen tehát a vallásokat egy világvallássá egyesíteni, és lehetetlen az egymásnak ellentmondó Isten-fogalmakat egymással kiegészíteni. A vallás ugyanis nem szubjektív beállítottság; nem valamilyen vallási szöveg vagy meghatározás a vallási meggyőződés elsődleges tárgya, hanem az objektív igazság, amelyet a vallási szövegek, illetve meghatározások kifejeznek.10 A pluralizmus abszolutizálása mindig agnoszticizmusból fakad és szubjektivizmusba torkollik. A vallási agnoszticizmus elutasítása pedig nem szűkkeblű partikularizmus, hanem korunk két fő szellemi betegségének, a nominalista szkepticizmusnak11 és a történelmi relativizmusnak elvetése, és a realista ismeretelméleti alapállásból logikusan következő intellektuális optimizmus, amely felismeri, hogy az analóg ismeret révén szert tehetünk objektív érvényű, biztos igazságokra.

Gyakori téves elképzelés vallási rítusokat tekinteni a vallás lényegének. Aki így gondolkodik, természetesen kiegészítő jellegűnek tekinthet két vagy több vallást, hiszen semmi akadálya sincs annak, hogy egy vallás átvegye egy másik (vagy akár több vallás) rituális elemeit. De ha két vallás csupán rítusokban különbözik egymástól, már nem két vallás, hanem valójában egy. A görögkatolikus mise szertartása például sokban különbözik a római katolikus misétől, még sincs két vallásról szó. Ugyanígy nem okoz vallási különbséget az egyházjogi eltérés: a görögkatolikusoknak nős, a római katolikusoknak nőtlen papjai vannak, és e kettő mégis egy vallás. Nem a rítusok és nem az egyházjog, hanem az eltérő Isten-fogalom okoz végső soron vallási különbséget, mert a vallás lényege az ember kapcsolata Istennel.

Manapság nagy divat „párbeszédet” sürgetni az egyes vallások között. Ám sokszor előfordul, hogy „párbeszéden” valójában megalkuvást értenek. Pedig lényeges különbség van a dialógus és a kompromisszum között! Aki párbeszédet folytat, amikor lehet, igent mond, de tud – amikor szükséges – nemet is mondani. Jézus is folytatott párbeszédet, többek között a Sátánnal, és ennek során háromszor mondott nemet.12 A meggyőződéses keresztény csakis ilyen párbeszédet folytathat: mondhat – mondania is kell – igent az eltérő vallási felfogású ember szeretetére, de a tévedésre mindig nemet kell mondania.
 
 
 

Jegyzetek:

1 Az absztrakció = az értelem elvonatkoztató tevékenysége. Három fajtája van: fizikai absztrakció (elvonatkoztat az egyedi jegyektől), matematikai absztrakció (elvonatkoztat az anyagi jegyektől), metafizikai absztrakció (elvonatkoztat a mennyiségtől).

2 Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae (a továbbiakban: ST) I, q 85, a 1, a 2. – Sajátos tárgy az, amire egy tevékenység elsősorban és közvetlenül irányul.

3 ST I, q 79, a 2, a 3.

4 ST I, q 13, a 1.

5 ST I, q 2, a 3.

6 Az okozás metafizikai értelemben abban áll, hogy egy lény egy másikkal valamit a sajátjából közöl.

7 Vagyis abban, ami a realitásban a fogalomnak megfelel.

8 Az „ens” szót lénynek (és nem létezőnek) fordítjuk, mert az is „ens” a skolasztikában, ami nem létezik, de létezhet.

9 ST I, q 13, a 3.

10 ST II-II, q 1, a 2, ad 3.

11 A nominalizmus tagadja az egyetemes fogalmak objektív érvényét, ezért nem tárgyi igazságot, hanem szövegeket vizsgál.

12 Mt 4,1-11; Lk 4,1-13.

Irodalom:

S. Thomas Aquinas: Summa Theologiae, Marietti, 1952.

G. M. Manser O.P.: Das Wesen des Thomismus, Fribourg, 1935.

Mehrle Tamás O.P.: Egy az Isten, Róma, 1975.