Nagyon kevesen vannak tisztában azzal, hogy a szellemiség és az intellektualitás nem azonos értelmű fogalmak, nem egymás szinonimái, mert a valóságnak nem teljesen ugyanarra a szintjére irányulnak. Mielőtt e két, egymástól valóban nem túlságosan távoli, de azért határozottan megkülönböztethető törekvés különbségeire rámutatnánk, szót ejtenénk arról, hogy a „szellemiség” magyar nyelvben is használatos latin eredetű megfelelője miért kedvesebb a számunkra. Az ok egyszerű: manapság olyasmiket is „szellemiségnek” szoktak nevezni, amely dolgok nem érdemlik meg ezt a kifejezést. A „spiritualitás” alak használata így egy szerény, de kitűnő alkalom arra, hogy e könnyelmű felfogásoktól elhatároljuk magunkat. A „filozófusok” – akiknek a tradicionális bölcsességekhez, azok szeretetéhez, s formáiknak ismeretéhez mellesleg szólva semmi közük nincsen – általában nem szeretik a „spiritualitás” alakot, ezért – noha a szó tisztán és világosan „szellemiséget” jelent – ez egy újabb lehetőség arra, hogy egyszerű eszközzel ugyan, de elhatárolódjunk azoktól az elképzelésektől, amelyek számára például a kultúra – éspedig a modern kultúra is – eleve „szellemi”, hasonlóképpen minden egyébhez, ami merőben racionális, logikai, mentális és gondolati, vagy éppen irracionális.

Először tisztáznunk kell mindazt, aminél már a maga szó szerinti értelmében vett intellektualitás is több.

Az intellectus magasabb rendű a rationál. Az értelem több, mint ész, logika és elme. Az intellektualitás ebből következően többre irányul és többet képvisel a puszta észbelinél, ésszerűnél, logikusnál és elmebelinél. Mindazonáltal ahhoz, hogy valami valaminél ténylegesen magasabb rendű legyen, ahhoz mindazzal rendelkeznie kell, amivel az rendelkezik, aminél magasabb rendű, s ezekhez további jelentős dolgokat kell hozzátennie. Az intellektualitás rendelkezik a racionalitás és a legteljesebb logika képességeivel, de meghaladja ezek mentális szintjét. Bizonyos értelemben egy összefogása, egy áthatása az elmének, az elme legmagasabb képességeinek, de emellett egy áthatolás is az elmén, amit az intellektuális intuíció mint olyan, többé-kevésbé mindenki számára nyilvánvalóvá tesz.

Az „elme”, amit a ráció kormányoz, a mi felfogásunkban nem azonos a „tudat” teljességével – és különösképpen nem a tibeti buddhizmus ősi irányzatainak „tudatával” –, hiszen vannak és lehetnek dolgok, amiket az ember anélkül tud, hogy az különösebb elmeműködéssel járna együtt. Az elme tehát szűkebb valóság, mint a tudat.

Az intellektus, az értelem, egy áthatolás az elmén. Felöleli, áthatja és meghaladja a rációt (mindazt, ami a ráció körébe tartozik). Az intellektus az indiai sânkhya hagyománya szerint buddhi tattva. René Guénon a buddhit nagyon szépen „felsőbb rendű értelemként” adja vissza, s valóban világosan elkülönül a rációtól: az intellektus „transzcendens értelem”, míg a ráció „alsóbb rendű értelem”. Az utóbbi valóságát és területét, a manast, az elmét, Guénon „benső érzéknek” fordítja, arra utalva, hogy bár szubtilisabb, lényegében mégis az érzéki, az érzékelési és észlelési szférába tartozik.

A buddhi fensőbbsége abból adódik, hogy a teremtés–kialakulás–létesülés folyamatában (sarga) hamarabb jön létre, közelebb áll a kezdethez. Közelebb áll a prakritihez, az „őstermészethez”, amelyből létrejött, és közelebb áll purusához, aki és ami abszolúte felette áll a létesülés folyamatának, és aki a prakritivel kapcsolatba lépve a „teremtő” szerepét tölti be. A manas, az elme (és így a ráció), csak később jön létre, ami purusától és az eszményi prakrititől való távolságát jelzi. Ahogy a Katha-upanisad mondja: „…az elme (manas) túl van a célokon, az elmén pedig az értelem (buddhi), az értelmen pedig önmagam egyetemessége (âtmâ mahâ).”¹ „…az elme (manas) túl van a képességeken, az elmén [pedig] a legfelső sattva [= buddhi]”.²

Az intellektus minősége (guna) fénylő és létszerű (sattva); az elme pedig fénylő (sattva) és sötét (tamas) minőségi összetevőkből áll, ezért álhatatlan, lobbanékony és mozgékony (rajas) minőségű.³ „Az intellektus világos megértés. Annak a formája, ami sattvikus. Erény, tudás, szenvedélytől való mentesség, uralom.”⁴ Az elme ezzel szemben a valamely részlegesre irányuló én-tudat (ahankâra) következménye. Abból fakad, azzal együtt születik meg, hogy valami részlegessel azonosítom magam.⁵ A ráció az ily módon megszületett elme rendszerező törekvése. érintkezik az értelemmel, de nem azonos a (felsőbb rendű) értelemmel. Mindig csak az elme és az elmebeli képződmények felé fordul.

Miután a Kelet bölcsességének segítségével igen röviden, de tisztáztuk az intellektualitás és a racionalitás-racionalizmus közötti különbséget, rátérhetünk a spiritualitás és az intellektualitás közötti különbségre.

Vannak személyek, akiknek megnyilatkozásait szemlélve, hallgatva vagy olvasva, úgy találjuk, egészen kivételesek, a logika és a racionalitás képességeit messze felülmúlóan értelmesek, megnyilatkozásaikban mégsem a spiritualitás dominál. Valami hiányzik ezekből az emberekből ahhoz, hogy a szó legszorosabb értelmében vett szellemi embereknek lehessen őket tekinteni, megnyilatkozásaikat pedig olyanoknak, amelyeket dominánsan a spiritualitás hat át. Felhívnánk a figyelmet arra, hogy itt egészen kivételes személyiségekre és megnyilvánulásokra gondolunk, kivételesen jó megfogalmazásokkal, szemléletmóddal, hivatkozásokkal stb., de mégis hiányzik belőlük valami. Julius Evola úgy fogalmazná meg ezt, hogy a „szellemi hős” még az intellektus erejével szemben is, amely őt transzfigurálta – vagyis az értelem, a buddhi erejével szemben is – megőrzi „saját természetét” (a kifejezés nem teljesen pontos), és ez az, ami a szóban forgó esetekben hiányzik: „valami”, ami intellektuális, de az intellektusnál többet is magában hordoz. így is meg lehet ragadni a problémát. úgy is, hogy nem teljesen uralják rendkívül értelmes megnyilatkozásaikat, nincsenek teljesen tisztában a szavak tökéletesen és pusztán szimbolikus voltával, és még sokféleképpen lehetne közelíteni a kérdéshez.

Annyi minden ilyen esetben bizonyos, hogy miképpen a ráció szükségképpen az elme, az elmében található dolgok, majd a külső érzékek felé fordul, olyanképpen az intellektus szükségképpen a rációba hull. Elmén áthatoló valósága elhalványul, s ez az, amit ezekben az esetekben megéreztünk. Ez a dolgok egyik fele. A másik fele az, hogy a buddhi, noha transzcendens értelmében, céllal bír. Irányul valamire, ami magától értetődően nem a „valamiségek” értelmében valami, de mégiscsak célja az intellektusnak. Ez pedig purusa, aki és ami tökéletesen elkülönül attól, ahonnan a buddhi, a par excellence intellektus előlép, vagyis a prakrititől. A buddhinak ez a végcélja, purusa dominanciája az, ami az említett esetekből hiányzik. A buddhi nem ért célba, nem tért vissza végső eredetébe. Hiányzik az, ami nemcsak az értelem, hanem önmaga felé fordul. Purusa vagy âtmâ még nem vonta vissza magába a buddhit. és ez a purusa vagy âtmâ volna egyúttal az is, amely nem hagyná, hogy az intellektus a rációba hulljon.

A Katha-upanisad már idézett részei egyébként így folytatódnak: „…önmagam egyetemessége (âtmâ mahâ) túl van az intellektuson (buddhi). [Ezen] az egyetemességen túl van a megnyilvánulatlan, a megnyilvánulatlanon pedig purusa;⁶purusán túl nincsen semmi – ez a cél, ez a legvégső út.” „…a legfelső sattva (= buddhi) [túl van] az elmén (manas), [e] sattva fölött egyetemes önmagam (mahâ âtmâ), az egyetemes fölött [pedig] a legfelső megnyilvánulatlan.”⁷

Mindent egybevetve, az intellektus (buddhi) tehát több, mint az elme (manas) felsőbb képességeinek (jnâna-indriya = megismerési képességek) összessége (ratio), amelyek az elme dolgait rendszerezik és rendbeszedik. Az intellektualitás – amely a buddhi szintjére irányul és annak dominanciája – így több, mint a racionalitás-racionalizmus, a logika vagy a gondolkozás. A spiritualitás azonban az intellektualitásnál is több, mert a buddhin túl purusára vagy paramâtmâra irányul és bizonyos értelemben azon alapul. A szellem valósága (purusa, âtmâ) és akciója, a spiritualitás mindig több az intellektuson (buddhi) alapuló és arra irányuló intellektualitás szintjénél.

Az elme befeléfordulás révén (pratyâhâra) éri el az intellektualitás szintjét, és az intellektus is koncentrált és permanens „befeléfordulás” révén (samyama = dhâranâ, dhyâna, samâdhi) éri el a szellemiség, a szellem valóságát.

Purusa vagy âtmâ nem tud másként manifesztálódni, mint intellektusként (buddhi). Amennyiben azonban az intellektualitásban nem dominál az intellektus célja, purusa és âtmâ, annyiban az racionalitásba hullik. Miként a Pâtanjalinak tulajdonított mű fogalmaz: „Aki látja a különbséget, felhagy azzal, hogy a Lélek [= Szellem] lényegét az elmebeli szemléletben próbálja átélni. (…) az értelmet keltő erőnek a saját mivoltában való megmaradása: az elkülönülés.”⁸

Jegyzetek

¹ Katha-upanisad, I. 3. 10. („…arthebhyas ca param manah, manasas tu parâ buddhir, buddher âtmâ mahân parah.”)

² Katha-upanisad, II. 3. 7. („…indriyebhyah param mano, manasah sattvam uttamam…”)

³ Ld. Sânkhya-kârikâ, 25–27.

⁴ Sânkhya-kârikâ, 23. („adhyavasâyo buddhir, dharmo jnânam virâga aisvaryam, sâttvikam etad-rűpam…”)

⁵ Ld. Sânkhya-kârikâ, 24.

⁶ Az itt említett „önmagam (megnyilvánult) egyetemessége” (âtmâ mahâ vagy mahâ âtmâ) és a „megnyilvánulatlan” (avyakta) úgy tűnik együtt a prakritit jelentik. Az előbbi a sânkhyában egyébként később a buddhival azonosult és annak szinonimája lett (mahât). – Nem felesleges megjegyezni, hogy paramâtmânak, az igazi âtmânak ezekben az idézetekben purusa, majd pedig – a következő idézetben – a „legfelső megnyilvánulatlan” felel meg.

⁷ Katha-upanisad, I. 3. 10–11. („…buddher âtmâ mahân parah. Mahatah param avyaktam, avyaktât purusah parah; purusân na param kim cit – sâ kâsthâ sâ parâ gatih.”) és Katha-upanisad, II. 3. 7. („…manasah sattvam uttamam, sattvâd adhi mahân âtmâ, mahato avyaktam uttamam.”)

⁸ Yogasűtram, IV. 25. és 34. [Kaczvinszky József ford.] („Visesa darsina âtmâbhâva-bhâvanâ-nivrittih. … kaivalyam svarűpa-pratisthâ vâ citi-saktir iti.”) Az „elme” kapcsán lásd még: Uo., I. 35, II. 53–54, IV. 4. stb. Az „intellektus” kapcsán lásd még: Uo., I. 2, 30, 33, II. 54, III. 1, 11, 12, III. 48–50, 55, IV. 21, 23, 26. stb.