ANGELO BRELICH

Azt a szellemi magatartást kutatva, amellyel a császárkor római embere a halállal szemben állt, egy nemrég letűnt tudományos korszak úgy járt volna el, hogy elsősorban is kizárólag a lélek másvilági sorsát állította volna problémául; összehordta volna az erre vonatkozó antik adatokat és azokat is, amelyek nem vonatkoznak erre, de látszólag következtetési alapul szolgálhatnak; ezekből aztán kiépíthető a hitek egész rendszere, amelyre rámutatva így lehetett volna szólni: íme, így gondolkodott a római ember a halálról.

Az ilyen munka, bármily gondos legyen is a kivitel szempontjából, alapjaiban elhibázott. Figyelmen kívül hagyja azt az eléggé nem hangsúlyozható tényt, hogy a különböző korok világnézetében nemcsak az egyes problémák megoldása eltérő, hanem mindenekelőtt maguk a problémák változnak meg. Hiábavaló tehát az elmúlt század lélekkel és másvilággal gyürkőző filozófiájának kérdéseire keresni antik feleleteket; ha ilyenek akadnak is, szerepük, beállításuk és így jelentésük is lényegében különbözik attól a tartalomtól, amivel a formailag azonos megoldások a kutató korában rendelkeznek vagy rendelkeznének, — nem is szólva esetleg elenyésző jelentőségükről. Abból tehát, hogy milyen választ adott egy múlt kor a mi kérdéseinkre, még nem ismerjük meg annak a kornak a szellemét: azt kell tudnunk, hogy ez a kor — milyen kérdéseket tett föl!

De még tovább kell mennünk az előítéletek levetkőzésében. Nem elég az sem, ha a kor, kérdéseit és problémáit, feleleteit és megoldásait ismerjük. Ezek a kategóriák valamennyien a racionalitás kereteibe tartoznak és nem foglalhatják magukba a szellem irracionális oldalait. Nagyon is lehető, hogy egy kor lényege egyáltalán nem azokban a tudatos problémákban és formailag is előadható, tételes megoldásokban jut érvényre, amelyek — esetleg pusztán melléktermékként — fölmerülnek benne; hanem épp ellenkezőleg, valamely irracionális (azaz fogalmilag kimeríthetetlen) szemléletben, amelyet mi csak megnyilvánulásaiból ismerhetünk meg és csakis akkor, ha forma-látó készségünk a meg­nyilvánulások kerületi pontjairól képes a lényeg kiterjedéstelen, azaz megfoghatatlan középpontjára következtetni. Ilyen, lényegében irracionális szellemű kor a mítosz igazi nagy kora: az antikvitás.

Az a kérdés tehát: hogyan reagált az antik lélek a halál tényére, nem jut nyugvópontra, ha saját problémáink fényénél -, de akkor sem, ha esetleges egykori tételes problémák fényénél vizsgáljuk az anyagot: plein air-be kell állítani, hogy valódi formái kibontakozzanak. Ennek módja az emberileg lehető legna­gyobb elfogulatlanság megközelítése, vagyis a saját formánkból való kivetkőzés: és hogy épp a mi korunk képes lesz erre, azt némileg biztosítja az a körülmény, hogy ennek a kornak nincs is teljes organikus formája s így csupán hozzánk nőtt és nem belőlünk kinőtt szempontoktól kell megszabadulnunk.

A latin sírfeliratok szellemi alapját természetszerűleg a latin halálszemlélet képezi, hiszen a sírfelirat mindig a halál nyomán támadt közölnivalókat tartalmazza: s ezek a közölnivalók aszerint mások és máskép nyernek alakot, hogy milyen szellemi magatartásból fakadnak. S ezt az állítást nem gyöngíti, hogy az inskripciók nem egyszer szkémák után, a sírállító egyén hozzáadása nélkül, esetleg a kőfaragók kénye-kedve szerint jutnak egy kőre; gyöngítené nyilván, ha ép ennek vagy annak az eltemetettnek, vagy hozzátartozóinak világnézetét kutatná az ember; de a népre, a korra, a forgalomban levő szkémák semmivel sem kevésbé jellemzők, mint az egyéni invenciók.

A sírfeliratok természetesen nem közlik a kor világnézetét, hiszen ez nem céljuk: de elárulják. Mi tehát a sírfeliratok értel­mezésének feladata és útja? Mint minden interpretációé: bizonyos anyagban, amely egy, bizonyos szellemi forma jegyében jött létre, és így annak nyomát viseli, kifejteni magát ezt a szellemi formát; azt, ami az interpretálandó anyag természetes és hallgatólagos előfeltétele volt, most az anyag után, az anyagon ke­resztül levezetni; ami az anyagban implicite benne van, explicite előadni.

Differenciált kultúrák magyarázója, — amilyen épp a római császárkoré, — természetesen kénytelen eleve elkészülni arra, hogy nem találhat egy egyedülálló világlátási módot az egyes megnyil­vánulások mögött; az ilyen kultúra rétegekből áll, különböző csupán elvben, mert lényegük szerint exkluzív — formák egy idejű egymásmelletti hatását hordozza, amelyek megférnek egy korban és népben az ezekbe tartozó egyének különbségei révén (bír úgy látszik egy egyénben magában is, ami különböző lelki rétegek létére mutat). Ilyen különböző formák, melyeknek végső összefüggését kutatni már nem az interpretátor, hanem a filozófus feladata, — ilyen különböző szemléleti módok tagolják a sír feliratok értelmezését is önként szétváló fejezetekre.

A halál a reflexiótlan szellem számára elsősorban is — mint valami rossz jelentkezik. Rossz, mert negatívuma a természetszerűleg jó életnek, a fényes, hangos, meleg világnak, amellyel szemben az ő birodalma sötét, csöndes és hideg. A két hemisz­féra ellentétei különböző szempontokból domborodnak ki a sírköl­tészetben csakúgy, mint a köznyelvben is: a halál mindenütt a negatívum, a lét kvalitásainak hiánya. Azonban tiszta negatívumot, tartalmatlanságot, semmit csak az elvont gondolkodás képes megragadni; a mitikus szellem ezt is megjeleníti, azaz bizonyos szemléleti tartalmat ad neki. Az antik vallás a nemlétet, a halál­állapotot fejezi ki mítoszának halálos képeivel, nem pedig, mint az akaratukon kívül is keresztény ideológiában mozgó vallás­történészek hitték, valamilyen halhatatlansági formát. A sírja mélyén szánalmasan lefokozott létben tengődő halott képzete nem a halott síralatti továbbélésébe vetett hit exponense — ilyen hit nem is mutatható ki, mert míg egyrészt igaz, hogy a halott sírjába táplálékot és használati tárgyakat helyeztek, másrészt az is igaz. hogy a prehisztorikus időktől kezdve gyakran az urnán kí­vül helyezték el, sőt meg is égették a halottal együtt, s míg a sír­feliratok beszélnek a sírról, mint aeterna domus-ról, és a föld könnyűségét kívánják a halottnak, másrészt azonban gyakran ugyanezek a feliratok alvilágról, megsemmisülésről vagy éppen lelki halhatatlanságról is tesznek említést, -; nem, sőt ellenke­zőleg: ez a lefokozottsság fejezi ki a halottságot. A mitikus látás nem tartja ugyan pozitíve élőnek, de távol marad attól az abstrakciótól, amely által nemlétezőnek foghatná fel. S nincs is szükség pozitív halhatatlansághitre ahhoz a spontán és egyszerű óhajhoz, hogy a halottnak legyen könnyű a föld, sem ahhoz, hogy a sír megsértését véteknek tartsák: hiszen a mai emberben is tovább él az ösztönösen kegyes magatartás holttest és sír iránt, bár a holttesttől minden életet tudatosan megtagad.

Néhány felirat sajátságos módon a halott árnyát, lelkét helyezi a föld alá; s amúgy is előfordulnak látszólagos önellentmondások az ilyen árnyak körül; de csak addig, amíg racionalisztikus szempontokból tekintjük őket. Mik ezek az árnyak? Kétségtelenül szintén nem pozitív hittényezőt képviselnek, hanem azt a residuumot, amely a mitikus elme előtt megmaradt akkor, amikor a nemléttel találkozott. Az árny vértelen, az árny kicsi, az árny eltakart: az árny az ember, amelyből az emberi kvalitások hiányoznak.

Hasonló a helyzet az alvilágképzettel. A kérdésnek, hogy hittek-e, vagy nem hittek a rómaiak alvilágban, egyszerűen nincs értelme. Az alvilág mitikus kifejezés, amelyben természeténél fogva semmi affirmatív elem sincs; kifejezése egyvalóságnak: a halál valóságának. Az alvilág a nagy negatívumok világa: csöndes és sötét, mocsaras és barlangos vidék, melyet csak árnyak luknak. Az alvilág különlegesen itáliai formája, amelyre az etruszk freskókból, egy Plautus- és egy Lucretius-helyből követ­keztehetünk és amelynek felirati tükröződése is megvan, kínzó démonok hona, akik kegyetlenül, és kíméletlenül gyötrik a közé­jük korült halottat. A másvilági retribució morális gondolata ez? Nem: büntetésről, az életben elkövetett bűnökért való lakolásról nincs szó: a kínzó démonsereg nem egyéb, mint a halálidea nyo­masztóságának mitikus képe, — nagyon is Jelenvaló képzet az élethez és a gyönyörhöz hozzáforrott itáliai ember számára, aki előtt élet és halál végsőkig polarizált ellentétben állott. S ilyen mitikus kép eredetileg a keresztény pokol is; sehol sem a juta­lom és a büntetés ellentéte a prímér, mindenütt és mindig az életé W a halálé. A keresztény is örök életet kér, amellyel szemben az ürük halált a pokol jelenti. A halhatatlanság nem magától érte­tődő velejárója a léleknek, hanem privilégiuma; aki részesül benne, az megmenekül az alvilágtól, vagyis a haláltól.

A pozitív és negatív, a jó és rossz, a fény és a sötétség, az élet és a halál ellentéte nemcsak fogalmi, hanem metafizikai jellegű is: ellentétes erők küzdelme. A halál sötét erői szüntelen betörési kísérleteket tesznek az élet térületére. A kísértetek az év bizonyos napjain a föld felszínén barangolnak; ilyenkor az élők­nek óvakodniok kell. Ugyanígy a halál számos más formában is rátör az emberre és el akarja ragadni. A görög mítosz Persephoné, a Leukippidák, Hylas stb. elrablásában Jeleníti meg a ha­lált. A halál irigy, kegyetlen, rosszindulatú s ezen kívül, talán még mélyebb belátás szerint, falánk is: minden a faló szörnyete­gek gyomrába kerül, amit csak termel az élet.

De amint a halálállapotot, úgy a halálerőt sem abstrakt fogalom alakjában ragadja meg az antik római ember. Az élettel szembenálló alacsonyrendű, lehúzó, alvilági erők, a világnak ezek a nyilvánvaló démonikus tényezői, különböző képekben állnak szeme előtt, kifejezve a halál sokoldalú valóságának különböző vonásait. — A dii Manes is közéjük tartozik. Eredetileg minden differenciálódás nélkül a halál sötét szellemeit Jelentik; számuk természetesen határozatlan, de mindenesetre többes. Később ­így szól a szinte már közhelyszámba menő vallástörténeti nézet ­a Manes az egyes halottnak lelkét jelenti. Ezt az állítást semmiesetre sem támogatja az a körülmény, hogy később a feliratok legtöbbjében egyes halottak Maneseiről esik szó. A Manesek éppígy oszlanak meg egyének, azaz halottak szerint, ahogy meg­oszlanak helyek szerint. Tömegük, amely lényük értelmének meg­felelően az egész világot ellepi, mindenütt ott van, ahol halál van: minden sírnak, minden halottnak megvannak a maguk külön Manesei. A halottnak Manesei szelídségét kell kívánni; a Manesei vitték őt el, a Manesek tartják fogva, — legalább ne nyugta­lankodjanak és ne dühöngjenek. S ha mégis a halottat is (de csak egész szórványosan a halott lelkét) jelentik, abban sincs semmi meglepő. A halott maga is halálos hatalom, — elég a kísértetekre gondolni — aki teljes mértékben osztozik azoknak a diiManees-nek alvilágiságában, akik közé jut.

De nemcsak ezek az istenségek rabolják el az élőt. Elrabló a föld is (amelybe temetik), a tűz is (amellyel megégetik). Elrabló és így halálos erő a végzet maga is, amely szintén több arcát mu­tatja a nem fogalmakban gondolkodó, hanem látó embernek. A fonalukat szövő és váratlanul, szeszélyes és gonosz kezekkel el szakító Párkák és a születés pillanatában már végzetesen, beállí­tott és attól kezdve csak mechanikusan gördülő csillagrendszert ellen egyaránt hiába hadakozik a vergődő ember: a sötét erők mindig, mindenütt, kivédhetetlenül győznek az élet fehér had­serege ellen.

A lefokozott élet képeivel, melyekben a halál jutott kifejezésre a mitikusan látó ember gondolatvilágában, megdöbbentő ellentétben, sírokon, sírfeliratokon, halottkultuszban, halál-mítoszokban egyaránt sűrűn látjuk föltűnni a fokozott élet képzeteit is. Priapus egy sírfeliraton vitai et mortis locus-nakhirdeti magát; a halottat néhol Priapus-alakban ábrázolják; phallikus dekorációjú sírkövek és szarkofágok fordulnak elő; a sír a halott geniusának is lehet dedikálva s a genius az etruszk vallás­ban való phallikus jellegéből megőriz mindig valami vonatkozást a termékenységhez és vitalitáshoz. Ezek és egyéb jelek arra mu­tatnak, hogy a halál és a vitálisan gazdag élet valami egészen kö­zeli viszonyban állnának egymáshoz az antik világlátásban.

Élet és halál azonosságával egy más fokon már hamarabb találkozhatunk: ha, mint láttuk, a halált a legalacsonyabb rendű élettel fejezi ki a nem-elvont szellem, ez nemcsak azt a negatívu­mot jelenti, hogy nem alkotja meg a nemlét ideáját, hanem azt a pozitívumot is, hogy a halált — bár az élet legalsó zónájába helyezi — bizonyos értelemben életnek látja. A halálos jellegű víz az, amiből Thales a világot látja keletkezni, a tisztátalan és ugyancsak halálos szimbolikájú hal egyben a phallos szimbóluma is, a chtonikus istenségek egyben termékenységistenek is; az életnek ezen a legalsó rétegén alul nincs semmi; ez a végső álla­pot, a halálállapot, amely ép azáltal, hogy minden élet aljában van, minden élet alapjában is áll.

Élet és halál egybeesése ezen az alsó fokon azonban még nem ad megoldást az életcsúcspont halálosságára nézve. Ebbe az utóbbi szférába tartozik ezzel szemben halálnak és életnek (ter­mékenységnek) az az egysége, amelyet Terra Mater képvisel. A földistennő a sírokon is mint termékenység-istennő szerepel. A fölvetés hogy ezzel a halálon túl is folytatódó élet Jut kifejezésre, közel fekvő, de semmi sem jogosít fel arra az állításra, hogy a rómaiak, vagy bármely más nép hite szerint a földanya újjászüli a halottat. Az egyéni lélek sorsát kimutathatóan nem érinti a földvallás, amely különben is, éppúgy mint minden más antik vallás, lényegében nem hit, hanem szemlélet. Szemlélet, amely az életet kölcsönnek látja; ez a kölcsön egyik egyénről a másikra száll; mindenkinek vissza kell adnia, hogy mindenki részesülhessen benne. A föld gyümölcsöt kér, hogy adhasson; a halálra azért van szükség, hogy élet keletkezhessék; halál és termékenység itt fonódnak elválaszthatatlanul egységgé.

A halál tehát nem jelentene semmit ebben a világképben, mely az életet minden pusztuláson keresztül folytatódónak tudja? A sír körül gazdagon vegetál a föld, virágok, szőlő, méhek, madarak veszik körül a halottat; és minden évszakban új virágot és új gyümölcsöt helyeznek a sírra, mert mindig megújul és mindig terem az élet, amelyet nem tartóztat föl valakinek az elmúlása.

De mi a magyarázata, hogy épp a legbujább, a legtúlhajtottabb élet szimbólumai a halál-szimbólumok? Miért kerül méz a sírra és a halotti kultuszba, a gyermek Bacchus tápláléka, Flóra gaz­dag ajándéka? Miért szőlő és bor? Miért ép piros virágok, miért van a vörös színnek, amely egy fokozott élet kifejezése, ha­lálos jelentése is? A sírábrázolás miért mutat annyiszor kalászt, bőségszarút?

A halál mintha nem volna egyszerűen csak folytatása az élet­nek: hiszen az az Elysium-képzet, amely egy bakchikus bar­langra emlékeztet, nem lehet egyszerűen a továbbélés szimbóluma: több, magasabb fokú életet Jelent. A halál után túlcsap az élet, magasabb intenzitású lesz, — s ezt a temetés féktelen gúnyja és a sírversek humora is mutatja. De mi ez a magas foka az élet­nek, ami csak az életen túl érhető el?

Terra Mater vallásához hozzátartozik az apoteózis gondolata is: az egyén halála után beleolvad a földanyába. Ez a beleolvadás perszonalitása elvesztésével jár; ezzel a veszteséggel szemben az a vitális növekedés a nyereség, amelyet a termékenység világ­princípiumával való azonosulás már önmagában véve jelent. Terra Mater Dionysos körébe tartozik s a dionysosi állapot, az eksztázis maga is az egyéniség-alatti s ezért univerzális életerők kibomlása az egyéniségből való fokozatos kivetkőzés révén: az őrület és azon túl a halál felé közeledő állapot. A határt nem is­merő élettel szemben egyéniség és forma csupán akadályok, élet­ellenes princípiumok; ennek az életnek teljes kibontakozása az összes formák szükségképi megsemmisülésével Jár; az egyéniség megsemmisülésével is, ami pedig az egyén halálát Jelenti. Meg­halni: eggyé válni a formátlan és korlátlan élettel, Terra Mater­ral, vagy Dionysos-szal vagy — Priapus-szal, akikben a késői vallásos spekuláció "Pantheos"-t, világszellemet lát.

S ha az élet felső foka már a halál, úgy a halál felé vezető út az élet fokozása. A halott így szól az élőkhöz: élvezz és jöjj. A hedonisztikus sírfeliratok értelmezése a dionysosi vallás kereté­ben válik csak teljessé.

A praktikus életbölcselet már nem spontán szemlé­leten, hanem reflexión alapul. A halállal mint kiküszöbölendő problémával áll szemben; mert minden egyes filozofikus életstílus csak akkor igazolja magát, ha a föltétlen rosszat, ­amilyen a naiv szemlélet számára a halál — el tudja kerülni. Az antik racionalizmus erre a célra úgy törekedett, hogy a halál rosszaságát valóban észszerű, de csakis észszerű érvekkel letagadta. Úgy látszik, valamennyi bölcseleti irány részt vesz a consolatio-s irodalom szaporításában. Visszhangjai bőven föllelhetők a sírepigráfiában.

A halál elkerülhetetlensége és egyetemessége maga is egyik alapja a vigasznak; a cinikus iskola számára, amely­ben a csontváz a halál utáni egyenlőség rikító szimbóluma lesz s így az élet javainak hiúságát hirdeti. A cinikus gondolkodás az autarkia eszméjének pozitív irányából rohamosan eltolódik az élet értékének kétségbevonása felé; s ilyen álláspontról nem nehéz a halált védeni.

Továbbra is pozitív irányban mozog a sztoa és a kert bölcselete. Az előbbi, egyoldalú moralizmusával, mindent közömbösnek nyilvánít, ami az erkölcsi magatartáson bármiképpen is kívül esik: így a halált is, amelynek legföljebb a „kevésbé jó közöm­bös” dolgok között hagy helyet, tekin­tettel a naiv életérzés ösztönös tiltakozására, de amelynek igazi lényege már nem is érdekli. Az epikureizmus ezzel szemben ki-, tart a megsemmisülés tana mellett és úgy érvel, hogy a halál nem lehet rossz, mert — semmilyen. Epikuros tanításának az a legfel­tűnőbb s talán legmélyebb sajátsága, hogy az önmagának elég gyönyör pozitív és optimisztikus rendszerében talál helyet a meg­semmisülés ideájának, amely pedig természetszerűleg a pesszimizmusban van otthon.

Rendszeres és abszolút pesszimizmus alig fordul elő az antik gondolkodás történetében. De különösen a dekadencia és fáradt­ság idején, tért hódít a legszélesebb körökben az a közhelyszerű bölcsesség, amely szerint a nemlét, amely se nem Jó, se nem rossz, kívánatosabb a létnél, amely Jó és rossz szüntelen váltakozásával nyugtalanítja az embert. Fáradt és negatív Jellegű életelv: in­kább elveszteni a jót, csak szabaduljon az ember a rossztól is; pesszimizmus, mert a rossz jelentőségét hangsúlyozza a jó rovására.

A legfőbb rosszak, amelyektől végleg megszabadul (s ezért perpetua libertas is a halál) az, aki meghal: a gond és a munka.

A mitikus szellem azonban föltolja fejét a racionális okoskodás ilyen eredményei fölé is és, minthogy lényegénél fogva képtelen negatívumok között mozogni, ennek a negatívvá formált halál-ideának is megragadja pozitív oldalát: a cura hiánya és a labor-é pozitív állapotok: securitas és quies. És ezeken túlmenően: isteni állapotok. Az élet és a világ isteni vonásait mindenütt fölismerő római ember istenséget lát a Securitas-ban és a Quies-ben, amelyek közelségét fölfogja az istencsászár boldog korszakában és amelyek végleg az ő istenségei lesznek a halálban.

Koszorúnak, amely a sírokon gyakran föltűnik, számos jelentése van a római vallás képzetkörében. Halotti vonat­kozásban egyik legfontosabb ezek közül az, hogy istenséget is jelöl. A halott a kultusz különböző mozzanataival és a pietas egyéb nyilvánításával együtt követeli a corona-t. Az élőnek a halottal való viszonya a pietas, amely általában valamivel szem­ben való vallásos magatartást jelent. Nem a félelem és nem is a részvét, hanem ez a vallásos viszony a halottkultusz legfőbb mozgatója. Ez a tény, valamint a kultusz maga már elég bizonyíték lenne arra, hogy a római ember számára a halott istenség volt; de közvetlen tanúságok expressis verbis ezt állítják. — Más oldalról a sír körül keletkezett ideák is ide vezetnek: a sír oltár s ha dedikácíója a legkülönbözőbb istenekhez szól is, — akik közt, s ez külön figyelmet érdemel, gyakran a halott maga is előfordul, ­egy tekintetben nincs változás: a sír szentsége mindenképen fennáll. S ez a szentség nyilvánvalóan a halottól származik át a temetés helyére.

A halott istenségének koncepciója mögött szintén nincs semmi okunk hitet keresni: a megsemmisülés hirdetői, maga Epikuros is, követelik halál utáni kultiválásukat. Az isteni halottak „többségével” a legszorosabb kapcsolatot tartja fönn az élő, belekerülvén így egy személyes korlátain messze túl terjedő közösség kö­telékeibe: a forgalmas úton elhelyezett sírok párbeszédeket folytatnak vele; ő üdvözli és néven szólítja a halottat; s a név maga a halott, aki ilyenkor jelen van.

A halott magától értetődő istenségének ideája mellett olyan szemlélet megnyilatkozásai is szerepelnek az antik világban, a­mely csak egyes halottakban fedez föl isteni vonást. Sírköveken nem e szer valamely isten attribútumaival ruházzák föl a halott portréját és ezzel az ábrázolási móddal párhuzamban a sír egyes isteneknek szóló dedikációt visel. Ezek közt az istenségek közt olyanok is előfordulnak, akik lényüknél fogva még nem tartoz­nak szorosan a síri világhoz. A halott isten-portréja világosan elárulja a gondolatot: ilyen esetben apoteózisról van szó. Bizonyos halottak ezzé vagy azzá a meghatározott istenné válnak, — mint ezt egyébként egy-egy sírfelirat világosan ki is mondja. De mi dönti el, hogy ki melyik isten lényével azonosul? Tény, hogy már egyes emberekben életük tartama alatt is isteni hasonlóságot fe­deztek fel az istenlátó ókoriak. A sírfelirat pedig gyakran megragadja azt az alkalmat, hogy egy ilyen isten-hasonlósáról beszá­moljon az élet végső ügyiratán. Közelfekvő tehát az a gondolat, hogy az emberben immanens isteniség, amelyet az életben csak a személyi-emberi vonások szorítottak háttérbe, a halál után ki­bontakozik a maga formájának megfelelően: az apollói ember Apollo-vá, a vénusi nő Venus-szá lesz: — ismét egy halálforma, amely a személyiség levetkőzésével jár egy személyfölötti lényeg érvényre jutásának érdekében.

Annak, aki a halhatatlan lélek ideáját vallás történeti szempontból vizsgálja, nem szabad szem elől téveszteni bizonyos általános valláselméleti igazságokat s elsősorban azt, amely a vallás és a hit viszonyára vonatkozik. A hit maga még nem vallás: a hit csupán származik a vallásból, vagy befolyást szenved a vallásból, amely lényegében irracionális (azaz nem tételekbe fejthető) formalátás. A vallástörténésznek a kérdése egy hittel szemben ez: melyik az a vallásos-világnézeti tendencia, amely ezt a hitet, mint formáló elv, alakítja?

A halhatatlan lélek és a másvilági igazságszolgáltatás eszméi egyrészt a vallásnak egy igen alacsonyrendű átmeneti fokán jelentkeznek, másrészt egy önálló nagy vallásos szemlélet végső kifejezését is alkotják. Az első eset akkor áll elő, amikor a mítosz félreértése megkezdődik, vagyis amikor először magyaráz bele hit-elemet a minden állítástól idegen kifejezésbe egy vallásos szempontból kevéssé fogékony megoldás. Mítosz és hit közt a megkülönböztetés ilyen esetekben nehéz és szükségképp pontatlan, mert a két lényegében különböző elem zavarosan vegyül a nem filozofáló, de mitikusan sem, dogmatikusan sem tisztánlátó elmében.

A vallásos szemlélet a halottban istenséget, másrészt megrontó, démonikus erőt fedezett föl: a primitív átmeneti vallás már imákban kéri a halottat, ne ártson a hátramaradottaknak, vagy arra, hogy vigye maga után azokat, akik bánkódnak elvesztése fölött. Hit-alaptételül veszi föl a másvilági létet, — amely mitikus eredetében pusztán a halott nemlétének volt kifejezése, — a halott természetfölötti erejét és tudását. Az alvilág-mítosz, mint eszkatológikus doktrína vigasztalanul sötét: ezért természetes, hogy létrejön egy boldog más világ tana is, annál is inkább, mert a mítosz Elysium-a ehhez nyújt motívum-alapot az átracionalizáló törekvésnek. A halhatatlanság és az erény jutalma tehát már ezeknek a primitív szellemi szükségleteknek a termékei közé tartozik.

Azonban, mint említettük, nemcsak ilyen formában, hanem egy önálló világnézeti rendszerben is megtalálható ez a két eszme. Az antik valláson belül szereplő egyik legalapvetőbb principiális ellentét ad módot ennek a vallásos világnézetnek a megértésére: az Isteni termékenység és az isteni szüzesség ellentéte, Dionysos-é és Apollo-é, a keleti organisztikus vallásoké és a mithraizmusé. A dionysosi eksztázissal szemben, amely az egyéniséget szétfeszítő vitális erők kibomlása, s így lényegében azonos a dionysosi halálállapottal, van egy másik eksztázis is, amely az ég felé törő lélek fölemelkedése.

Az orfikus gondolat szerint az ember ég és föld fia; a szel­lemi tisztaság ideálja dualizmust teremt; kettéhasítja a világot égre és földre, lélekre és testre, vagyis tisztára és tisztátalanra. A két princípium közt lehetetlen harmóniát teremteni, — Poseidonios koncepciója, amely ismét az egész ember centrális világhely­zetét állítja ép a testből és lélekből való összetettség alapján, el­szigetelt kísérlet marad a dualizmus ellentéteinek kiegyenlítésére, — hiszen épp azért történt meg a kettéválás, mert ellentét volt. Az orfikus mítosz titanomachiája fejezi ki a lélek és a test köl­csönös viszonyát s a köztük fönnálló roppant harc metafizikai szükségszerűségét.

A test börtöne a léleknek, amely természeténél fogva fölfelé, az égbe törekszik. Az ókori fizika, amely a mítosszal a legegye­nesebb leszármazási viszonyban áll, nem véletlenül tartja tüzes elemnek a lelket: a tűz fölfelé tör, a többi tűz, a csillagok és a nap felé. Ég, lélek, tűz egybetartozásához csatlakozik még a fény élet-jelentése is, az asztrális halhatatlanság komplex vallásos ideakörében. És azt az Elysiumot, amely teljes mértékben különbözik a dionysosi eredetű Elysiumtól, azért is helyezik az égbe, mert fényénél fogva odatartozik: a fehér és piros szín, a tűz színe, ragyogja be már a távoli boldog szigeteket is.

A halál a lélek fölszabadulása; az élet küzdelem a lélek és a test közt, a jó és a rossz közt, a fény és a sötétség közt. A küzde­lem, amelynek emblémái ott szerepelnek a sírkövek díszei közt, az erényes lélek diadalmas győzelmével végződik; a corona fejezi ezt ki a maga triumfális értelménél fogva. A lélek győzelme egyúttal az élet győzelme a halál fölött, mert a lélek és az élet princípiuma azonosak, amint ezt ennek a világnézetnek filozófiai exponense, az újplatonizmus tanítja. A lélek maga isten, halálunk istenné tesz bennünket.

Személyes halhatatlanságról természetesen itt sem esik szó, hiszen ez a halál teljes értelmetlenségét jelenti. A lélek, amely is­tennel azonos, már minden személyes tulajdonságától megtisztult, végsőkig egyszerűsített örök forma. S míg a dionysosi út a sze­mélyiség megsemmisülése a táguláson és korlát-áttörésen keresztül, addig az apollói a megfordított: a szellem elszemélytelenedése a vetkőzés és a lényeggétisztulás révén.

Forrás:
Angelo Brelich: La concezione del mondo nelle epigrafi antiche.